本体论碰撞下羌族人与树的多重关系
【作者简介】卞思梅，四川大学国际关系学院／中国西部边疆安全与发展协同创新中心助理研究员，博士。
【项目基金】四川大学创新火花项目库“‘本体论’视野下川西北山地社会人与自然关系的人类学研究” （1019hhs-07）阶段成果。
【摘要】在人类学本体论转向中，“泛灵论”与“自然主义”被视为两种相反的本体论，前者代表着社会与自然的合一，后者则反映出两者的割裂，是一种具有支配性的现代性本体论。近半个世纪以来，川西北羌族在现代化进程中有关树的多种知识在地方空间叠加、交织和共存，形成了人与树的多重关系，较为明显地呈现了两种本体论的碰撞。通过辨别和取舍具有不同本体论逻辑的有关树的观念与实践，可以看到当地人在不同情境中形成了对待树与森林的不同态度，最终韧性保持了由人物关系形成的归属感，同时也包容了外来的观念与实践，实现了经济转型。传统与现代资源管理模式在地方共同发挥着作用，并达到某种平衡。在倡导生态文明建设的今天，只有认清两种本体论知识并将其很好地结合起来，才能更好地促进当地的可持续发展。
【关键词】羌族；本体论；树与森林；泛灵论；自然主义
在过去半个多世纪的现代化进程中，以“羌藏汉回”民族杂居为主的川西北汉藏边地经历了一系列国家对其自然资源进行的现代化管理。以森林为例，其大致经历了自然存在、开发到保护的历程。在此过程中，地方传统社会中的“泛灵论”（animism）本体论与现代普遍存在且具有支配性地位的“自然主义”（naturalism）本体论在地方空间碰撞、交会与共存。泛灵论倡导人类与非人存在体（nonhuman being）之间的“关系性”，而自然主义则体现了人类社会与自然之间的二分逻辑；这两种截然相反的本体论的碰撞是一个动态的历史过程，揭示了许多传统泛灵化社会在现代化进程中普遍存在的遭遇和变迁。对于当下中国人类学者来讲，重要的是“以‘本体论感知’去看见传统人类学的‘事情’，使之拓展、深化，使过去路径下被遮蔽的真实得以显露"，才能更好地探索中国原发性的事情。
本文以川西北一个羌族村落的树和森林为考察对象，在人类学本体论转向（ontological turn）的理论背景下，对泛灵论和自然主义中有关人与树的多重关系进行分析，试图超越将本体论视为某种僵化存在的客观“地方性知识”的做法，将地方置于国家的历史进程中，通过分析当地人秉持的树的观念和实践在不同时期的流变来揭示与树相关的多种知识在地方空间的叠加与交织。在以不同本体论为前提的知识碰撞视角下，可以看到当地人兼容并蓄，逐渐形成了开放和包容的态度，他们在不同情境中辨别和取舍具有不同本体论逻辑的观念和实践，人和树的多重关系最终得以形成和存续，在当代生态文明建设中探索出一条更好的能促进当地可持续发展的道路。
一、泛灵论与自然主义
近年来，人类学出现了所谓本体论转向，在处理自然与社会的关系时，法国人类学家德斯科拉（Philippe Descola）以内在性和外在性为轴，从世界民族志材料中总结出了4种在人与非人存在体的关系中处理自我与他者界限的本体论模式，即泛灵论、图腾主义（totenism）、自然主义和类比主义（analo-gism），他同时指出一个社会可能存在一种或多种本体论模式。"在此分类中，泛灵论与自然主义被视为两种十分不同，甚至是相反的本体论。德斯科拉将泛灵论定义为"人与非人具有相同内在性，但所栖居的身体（body）有所区别的论说。"在本体论转向的讨论中，学者们重新审视了传统泛灵论，认为其新的意义与泰勒所讲的万物有灵论有所区别。泰勒所定义的“万物有灵论”是一种信仰自然有灵的形而上学的表述，被视为宗教进化论中的初级或“原始”宗教。而泛灵论侧重于重新思考人类在比人类社会更大（larger-than-human）的宇宙社会以及多物种（multi-species）社区中的参与情况。它是一种赋予了非人与人类相同能动性及人观的本体论，同时预设了一个具有主体间性（intersubjectivity）和拟人化的宇宙。泛灵论跳过了其他中介，如“信仰”，从更具体的人与非人之间的直接关系入手，从根源上追溯何为人类。传统的川西北山地社会普遍为泛灵社会，当地人与许多非人存在体之间互相联系，相互定义。在德斯科拉的意义上，他们的社会与宇宙之间不可分割，即是一种“天人合一”的本体论，此类社会通过习俗与道德来规范和维持社会的基本运行。
与泛灵论相对的“自然主义”则是一种将自然与人类/社会（文化）二者区分开的“天人对立”的本体论。自然主义“是一种典型的西方宇宙观，它预设自然是存在的，但事物自身的存在和发展规律被归为偶然，是处于人类意志之外的。”与泛灵论认为人与非人内在性相同的观念相反，自然主义认为人与非人的内在性不同，且无论从个体（思想、具有象征的能力）还是集体（文化）来讲，仅有人类才具备有意义的自我。在此定义中，物外在于人类的社会关系，被人类拥有和使用，是没有灵魂的“死物”，而社会生活也是建立在“分”而非共享、互惠和包容的基础上。自然主义认为物能脱嵌于地方情境中的互动和重组关系而独立存在于无限的空间中。”拉图尔（Bruno Latour）指出人与自然的二分是现代性的体现，“自然主义”正是现代性和发展得以开展的本体论基础，人与自然的融合则被视为前现代和不科学的。人类通过拥有、控制和使用自然来进行现代化发展，这种文化价值观把征服自然、人定胜天视为人的奋斗目标。总之，“自然主义是一种具有支配性的、后启蒙的现代性本体论，而泛灵论则代表着它的反面，是一种非主流的、不现代和不自然主义的本体论类型。” 这两种本体论在全球化的过程中出现了大规模的碰撞、对峙、抗衡、交会和互动。
德斯科拉的本体论类型学为后续学者对此两种本体论的冲突、互动及其所导致的结果提供了研究基础。如沃黑母（Nikolas Århem）考察了越南和老挝的土著卡都语人（Katuic）社会被国家施以极端现代主义的发展政策，其原来由 “灵”统治的社会及 “有灵”的地景逐渐转变为一种由国家政策和项目统治的社会及自然地景。卡姆（Hoang Cam）在研究越南的自然资源政策对当地社区的影响时论了传统地方管理与国家政策之间的关系及其互动，阐明了本地人被污名化为"森林盗贼"的"偷"的社会逻辑。范长风研究了青藏边缘的传统生态知识与国家生态资源管理的地方性融通以及两相碰撞产生的问题。这些研究都不同程度地反映了代表地方社会运行逻辑的泛灵论与科学发展中自然主义在特定的社会历史背景下在地方空间相遇并相互抗衡或协调的状况。在此过程中，当地人接受了外来的、新的、本体论意义上不同的关于“物”的观念，从而呈现出人与物的多重关系的并存。在了解不同时期不同本体论预设下相关知识对人们生活实践的引导的情况下，我们能更准确地理解“科学管理”与“发展”在地方空间实施的结果，探索实现生态文明的策略，发展一种不局限于"地方性知识"的更为动态的和过程论的本体论研究。
我国在对自然资源进行科学统筹、管理和开发利用的过程中，现代科学和发展也逐渐渗透到边疆地区，传统的泛灵社会与外界的接触增多，并受到以"自然主义"本体论为前提的观念和实践的冲击。我们看到各种有关树的“知识”并未被简单地视为客观存在的、等待我们去发现和记录的外在事实，而是在不同本体论逻辑下呈现出多重状态，它们的产生、存在和延续是人们在不同情境中进行辨别和取舍的过程。
二、田野背景
本文所使用的民族志材料主要来自于笔者2013年至2021年在四川省阿坝藏族羌族自治州茂县S乡云上村的田野调查。该村地处汉藏边缘，由3个寨子组成：格尕寨、木薯寨、米石寨。村总人口约 430人（2021年）。云上村绝大部分村民为自称“依咪”（羌语Xxmi）的羌族，有极少部分为来自黑水和松潘的藏族，以及川西坝区的汉族。该村海拔约2600-4300米，是典型的青藏高原东缘高山峡谷地貌。村落所处的高山顶部是宽阔的草甸和灌木丛，山谷斜坡和腹地覆盖着森林，山脚河水长流。大山以河流的走向为基础，形成了"沟"的走势，河流的支流则对应着各个侧沟。传统的石木房屋修建在阳山半山腰，几户到几十户人形成一个寨子，寨子周围是田地和树林，寨子建在向阳的西南或南向，当地称此面为"阳山"，朝向东北和北向的一面则被称为"阴山"，一般覆盖着茂密的森林。
云上村人祖辈生活在森林中，形成了与树的特殊社会关系，直至近代与外界接触增加后才有重大变迁历史上，地方政府对川西北森林的管理和采伐一直存在，对S乡森林管理简述如下。至1936年，四川省建设厅因修成渝铁路需要木材，派刘有栋为森林调查员，对松潘、理番（今理县）、茂县、汶川4县的森林情况进行了首次勘查。他的《松理茂汶四县森林调查报告》描述岷江正流一带“触目皆为童秃，考其远因正流一线、开化最早，经滥伐无度与放火频施结果，构成濯灌童山，荒凉日甚……茂县之森林，除S乡、黑水流域，为夷人据地，尚未采伐外，余皆早经砍伐，已无完整森林矣……”。此是官方首次对岷江上游森林概况较为全面的考察与叙述。S乡的森林保存完好主要因其交通不便，以及当时在士官的统治下不能随意伐木. 1950年茂县解放，土司制度瓦解。1952年至1958年，该村森林并入集体。1956年，茂县建立较场森林经营所。1958年，茂县建林业局。至1964年，S乡的土地/森林依据人口被划分确权，由于当时人口稀少. 2.26%的土地被划为集体所有，97.74%的土地划为国有，其中包含森林和草场。改革开放后，该地区也参与到国家经济建设中，其成熟的树木有计划地成为原材料进入市场。对于树木森林，地方政府采用现代林业，出台了一系列的管理和开发模式。1979年，县政府修公路至S乡，之后正式启动对S乡国有天然林的采伐。此次采伐持续至20世纪90年代中期，除保留的约50%较远处无法通达的森林外，公路所及之地的成熟或过熟的森林基本被采伐，同时开展了植被恢复工作。1999年，国家实施“天然林保护”和“退耕还林”工程。2013年，国家又进行了实验性的林权私有化改革，但由于高原地区森林生长缓慢，当地林权仍归集体和国家所有。随后S乡被评为国家4A级景区，迄今为止，沟内的森林被更好勤保护了起来，同时进行景观性开发。
三、国家对自然资源的管理调整
如前所述，自上世纪60年代开始，我国成立了相关部门专职管理自然资源，对土地等资源进行了确权。新的管理方式进入云上村后对他们传统的资源管理方式形成了冲击和影响，但它是一个在实践中缓慢发生的过程。一些人类学家认为传统的人对自然资源及其他财产的所有权的确认是通过文化表演、诗歌及环境实践进行的。传统云上村的每个寨子都是一个重要的社会单位，寨子中主要社会单位层级从小到大分别为家户、家屋与寨子。通过实践与不同层级社会单位紧密相关的民间信仰仪式，他们得以建立与家神、家屋保护神及本寨子的地盘神或山神的社会关系，从而体现出空间件很强的对一定的自然资源的所有权和使用权。因此，他们对自然资源的权属关系也体现在他们与相关的自然物和神灵的社会关系中。这种传统的人与物之间的“关系性”（relatedness） 在资源所有权划分和使用中一定程度上被国家打破并重组（但不一定绝对断裂）。新的管理方式进入后，在以前定义人类归属感的人与土地、森林、山川的社会关系的基础上，又叠加了国家与自然资源、国家与公民的对应关系。此两对关系在地方空间交叠在一起，在村民的日常生活中共同发挥着作用。伴随着国家对资源的定义、划分和开发用，当地人对树和森林的观念和实践，以及与其之间的关系，都在传统泛灵论与现代自然主义的碰撞中互动和叠加。
四、泛灵论下树与人的“社会关系”
羌族传统的宇宙观中蕴含着丰富的人与物以及人与神的关系。上世纪四五十年代学者们称其为“灵气信仰”，而羌族对白石和神树林的崇拜则为灵气信仰所含括的拜物教。泛灵社会是一个超越了人类社会且涵盖了其他非人存在体的更宽广的社会，在此社会中，人与其他非人之间存在着"广义"的人文关系。汶川一带的羌族经文中唱到世间万物都是通过原初的混沌“硪西”分化而来，包括山、水、动植物、神灵和人类等，万物之间具有义务性的互惠关系。这与道家的道生万物颇为相似，释比（又称“许”“端公”，羌族祭司）也常说羌族的宗教理念很多起源于道教。云上村的依咪认为万物都具有“诉自"（羌语sudhw），即灵魂或生命力。树既是一种具有生命和灵性的存在物，又是掌管材这一种属的神灵的显圣物。树与人类一样拥有灵魂，但同时又有一个凌驾于所有树种之上的强大的树之灵的存在。许多原始森林里的老树，通常被认为是有意识的或神圣的。村里有单棵的神树，也有具有神圣性的小灌木丛，还有成片的神树林，它们都被赋予了主体性，能与人类产生互动。笔者将称神树或不能碰触的树为主体性已“被激活”的树，而其他的树则为未被激活的无活力的树。一些树为普通的还未拥有意识觉醒的树，而一些树已经通过与人类的互动被认出或认定为具有神圣性或不可触碰性。人类自身很难通过肉眼直接辨认出这两种树，只有在他们收到树发出的信号或被其他村民的告诫后，树的真正种类才能得以分辨。
云上村有树神“勒米西”（羌语：le mix），树神是超越单一树种或单棵树木的神圣存在。村民也称其为树王菩萨。树神控制着所有的树，并可寄居或显圣于任何树中，是一种抽象的存在。但有的树本身就具有意识，因为每一棵无活力的树都有灵和生命，可以在某种条件下被人类的行为激活。被激活的树会被认定为神树。例如，依咪有让小孩认树为"干爹"的习俗，每年小孩的家人都要供奉这棵树。这类树是不可触碰的。历史上，每当孩子出生，父母会为其种一棵树，这棵树与小孩的生命相联，也受到保护。还有的男性会在祭祀神树林的“碉碉会”中就彩旗给自己认定的“保护神”树。如果有人冒犯了这类树，树可能死去，与树相关的当事人必须找释比或懂习俗的人来解决问题，以防诱发不幸。这些树都和人类一样，拥有意识，会与人类产生生命和生活上的关系，如果人类冒犯了他们便会受到惩罚，而它们自己也可能死去。
除此类与个人结成关系的树，村里还有与全村人都休戚相关的神树和神树林。一些长在水源浸出地旁的树和灌木也被视为神树。这些地点被称为“列福”（羌语：leb kvua），其也广泛存在于汉藏边缘的其他民族之中，但意义略有不同，如普米族就认为此类地点为水神出没之地。村寨周边的某些森林也被称为“列福”，即神树林。所以，列福的范围可大可小，有的是几株灌木，有的却是一整片森林。每个村寨几乎都拥有类似的神树林，人们不能随意进去从事生产活动。除此之外，靠近祭祀神塔、家屋火坟地以及山顶圣湖的森林都具有神圣性。这些神树和神林要么是通过祖先认定激活，要么是村民在日常生活中识别出的。假如水源干枯，树木死掉，其神圣性也随之消失。在村民们从半山腰搬到山脚之前，寨子里的水源通常就是一股清泉，为了保护水源，泉眼周边的树木都不允许砍伐。假若有人砍伐了这类树木，便会受到惩罚，如莫名的手脚疼痛。有的未被激活的树，假如某天在某个村民砍其树枝后受到手脚疼痛的惩罚，这棵树便会被激活，被认定为新的神树。有时，砍树的人本身并不会受到惩罚，而试图阻止他的人却会受罚，这种情况通常发生在老人劝阻年轻人不要去触碰神树时发生。这种动态的神树的产生和消失蕴藏着当地传统文化的生命力。
还有一些树种在当地有着特殊意义，比如长在高处的香柏被认为是神树，晒干的香柏枝经常在仪式中焚烧，用以去除污秽，且对某些疾病具有治愈功能。每年的农历四月十二日是祭祀神树和桥的日子，当日村民会带上腊肉、五谷、香柏枝、火炮、香等去祭拜神和桥，这个习俗一直延续至今。若有人冒犯了激活的树且身体疼痛，他便要去给树道歉，然后在树根处捡一些泥土在疼痛处揉搓，几日后疼痛便会减轻或消失。直至现在，树木和森林与当地人都保持着紧密的关系，这种关系并非是通过某种中介的间接关系，而是人与物之间的直接互动。此种泛灵化的社会关系也极具韧性，即便在受到自然主义冲击后仍持续存在。当科学和发展话语进入到地方后，当地人和外来人对树的观念知识与实践有了新的转变，其逻辑并非是树的象征意义上的转变，而是树与人之间的本体性的关系的转变与叠加。
五、自然主义下的人与树
（一）树木始为薪柴（1950—1980）
历史上，云上村不允许砍伐整棵树作为薪柴，村民通常只在阳山拾捡或砍树枝，获取"弯刀柴"。整棵的树一般只用于盖房子、做家具、火葬等。砍树前通常会举行仪式，以保证砍树之人不会受到惩罚。村寨通常修在阳山，阳山一般只存在小片的树林或散落的树从。又因牲畜在冬天可以啃食枯草，加之以前村民会放火烧山为牲畜创造草场，阻止了阳山森林的更迭。在阴山面，冬日积雪不化，水分也更为充足，长着成片的森林。集体时期村里的6个自然寨被合并为3个生产队，也是从此时起，由于集体生活的需要. 整棵的树才被砍伐劈成木柴用以在集体食堂煮饭和煮猪食。因为在当地的社会情境中砍树是一件极具风险的差事，所以一般是“身份不好”的村民被罚去砍树。村里某位老人讲述他曾被命去砍伐神塔旁边的几棵大柏树。这几棵神树因距离食堂近，要被砍伐用以烧火。吩咐他的人怕被惩罚，便撒谎上厕所躲起来，羽下老人和他的朋友去砍。两人偷偷做了仪式，告知神树是某某叫他们来砍的，最终两位砍树人并未受到惩罚，但躲起来的人的腿得了严重的疾病，很多年后才被一名游历至此的兽医治好。此事也体现了当地人在遭遇到搅扰地方宇宙的外部力量时，会首先利用地方性逻辑去理解和解决问题，以祭祀仪式化解砍树的“违规”行为。
（二）作为商品的木材：伐木时期有关树的本体论碰撞（1980—1998）
至1979年，县政府修建通往S村的公路，有计划地启动了采伐该片区国有成熟森林的项目，以支持国家建设。路通后，随着卡车进来的还有外来的伐木工人以及与当地不同的，以自然主义本体论为前提的树的观念。云上村原来泛灵化的、与人类有直接社会关系的树，在伐木的逻辑下被视为商品和“死物”在特殊的历史时期，此类泛灵论被视为现代化发展的阻碍。两种本体论知识在村落空间相遇并产生了对峙，但并没有任何一方形成压倒性的胜利，而是在地方空间共存。在市场经济背景下，它们的冲突也体现了物的传统的使用价值与市场经济中交换价值之间的冲突。代木工和村民等不同的行动主体对他两种本体论下与树有关的知识观念进行了不同的阐释，并在不同的情境中使用不同的概念和实践来合法化自己的行为。其结果是：外来的伐木工人学会了当地的仪式，以确保自己的人身安全；而当地村民也逐渐接受了树木的经济价值并加入砍伐和售卖木材。在此过程中，除了被划为集体林的格尕寨传统的神树林以及一些挡住修路的神树被砍伐外，其他的神树林和被激活的树都得以保留至今。
外来伐木队伍进入云上村后，对当地宗教习俗进行了了解，并通过遵守当地的祭祀规则来确保伐木工人在地方空间的安全。一位外乡老人告诉笔者，到20世纪九十年代伐木仍在进行，当地伐木的工人都来自外地。当时的伐木技术还不先进，很容易发生事故。几位包工头的伐木队都先后有木头砸伤或砸死人的情况，但唯独有一位来自茂县东部的包工头的伐木队没出过事。据老人讲，因为他了解到当地祭祀习俗后，每天工人准备出工时，他都会带着活鸡、肉、香、纸钱等去敬神。所敬之神包括山王菩萨、树王菩萨、树神、树精、土地菩萨等。仪式过后伐木工人才一起上山伐木，之后万事顺利。与此同时，当地人在受到外来观念和市场经济的冲击后也顺势加入了伐木队伍。也有当地人承包了伐木和种植工程，成为了第一批发家致富的人。但当地包工头的伐木队中却出现了大树砸死人的案件。村民的言说道出了其地方逻辑：一方面，当地人也受到无神论教育的影响，对所谓“迷信”持比较谨慎的态度，特别是在外人面前。当地的包工头并未遵循地方习俗每天敬神，因此冒犯了神灵，产生悲剧；另一方面，当地人加入砍伐本地森林的做法在地方情境中被认为是“不道德”的，违背了传统的村寨自然资源共治共享，以及资源仅供当地人日常使用而不能拿来为私人积累财富的原则。
六、结 语